中国人民万众一心，同甘共苦，为大团结的体现在很多方面。在抗战的胜利中，我们中国人民就是万众一心，不畏强敌。勇于牺牲，勇于冒险才取得了胜利，抗击疫情的斗争中也是万众一心，互相团结，是团结的结果，最后我们控制住了病毒。
万众一心、同甘共苦是中华民族一以贯之的文化基因。从兄弟同心，其利断金的质朴道理到能用众力，则无敌于天下的金玉良言，从万人操弓共射一招，招无不中的朴素智慧到一箭易断，十箭难折的谆谆教诲。
从五方之民共天下的大一统观念到像石榴籽一样紧紧拥抱在一起的中华民族共同体意识，团结始终被视为中华民族天地之常经，古今之通义。
扩展资料：
团结出向心力，团结出凝聚力。当前，我国正处在由大向强发展的关键阶段，中华民族从来没有像今天这样接近实现伟大的中国梦。但要看到，随着综合国力快速提升，国家利益不断拓展，我国的生存安全问题和发展安全问题更加凸显。
实现强军、迈向一流是务期必成的目标，然而这个征途上依旧有很多“火焰山”等着我们去跨越，依旧有不少“娄山关”“腊子口”等着我们去攻克。列宁曾指出：“只要千百万劳动者团结得像一个人一样，跟随本阶级的优秀人物前进，胜利也就有了保证。”
只有亿万军民走到一起来，同心同德、团结奋斗，我们才能赢得新时代的竞逐，让军事力量更过硬、更可靠。
中国军网-凝聚万众一心同甘共苦的团结伟力
耆
qí
名
师长,长者〖seniors〗。如:耆硕(年高有德的人);耆民(年高有德之民);耆英(年高硕德者);耆彦(年高望重的人)
动
通“嗜”（shì）。爱好〖h***ealikingfor;cherish;likelove;wouldliketo〗
五方之民,言语不通,耆欲不同。——《周礼·秋官·大行人》
鸱鸮耆鼠。——《老子·齐物论》
得寿耆民从字面上理解，好像是年长有威望的人，既然在家谱中出现，我想可能是后人自己封的，或许是受到清朝时期皇宫举办千叟宴的影响，民间跟风，然后出现这个“得寿耆民”。可能是这个意思。
戊己读音：wù jǐ
词语释义：
1.指一旬中的戊日和己日。
2.古以十干配五方，戊己属中央，于五行属土，因以“戊己”代称土。
3.见“戊己校尉”。
注释：
戊己校尉：
汉代官名。掌管西域屯田事务。
五方：
指东、南、西、北和中央。也泛指四面八方：五方之民｜五方之色｜五方杂处｜五方风气异中原。
十干：
指甲﹑乙﹑丙﹑丁﹑戊﹑己﹑庚﹑辛﹑壬﹑癸。
中央：
1.四方之中。
2.中间。
3.古指国君。
4.今指国家***或政治团体的最高领导机构。
5.古代以五方配五行，中央表土，土色黄，故又以中央代表**。
四夷，是古代对中原周边各族的统称，即东夷、南蛮、北狄和西戎的合称。
1、东夷
东夷又称夷，最早是和炎黄相对的一个部落，是华夏的一个重要组成部分，周朝时变成古汉族对东方非华夏民族的泛称，非特定的一个群体，所指代的概念随着中原王朝疆域的变化而屡屡变化。
夷又有诸夷、四夷、东夷、西夷、南夷、九夷等称。随着东夷与华夏的融合，汉朝之后，东夷后来变成对日本等东方国家的泛称。夷字有多重含义。其主要意思是“平”。东汉许慎的说文解字说夷字“从大从弓”。
2、南蛮
南蛮的称谓最早记载来自于周代的《礼记》礼记·王制，中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。
南蛮的民族成分相当复杂，大体可分为百越、百濮与巴蜀三大族系。百越族系分布于长江以南的广大地区，百濮族系分布于今湖南、贵州一带，巴蜀族系分布于今四川、重庆一带。现今南方的少数民族大多由南蛮民族演变而来现在大多分布于四川泸州一带。
3、北狄
北狄的称谓最早起始于周代，古汉族自称华夏，便把华夏周围四方的族人，分别称为东夷、南蛮、西戎、北狄，以区别华夏。北狄是古代华夏人对北方少数民族的统称。
春秋中叶以后，狄与戎在地域上有明显的不同，但整个春秋时代，乃至战国中叶以前，戎狄仍往往混称，有些部落仍兼有戎与狄两种称号。
这种情况以及春秋北狄诸部的姓族，陕北、山西、河北诸地的戎狄文化遗存，都说明春秋时期的戎与狄只是地域分布有明显区分，族类却比较接近。
4、西戎
西戎的称谓最早来自于周代，古代居住于中原地区的汉民族自称华夏，把华夏周围四方的族人，分别称为东夷、南蛮、西戎、北狄，以区别华夏。
西戎则是古代华夏人对西方少数民族的统称，即以戎作为对西方所有非华夏各族的泛称。西戎也可以指春秋战国时期一些西戎人建立的国家。
四夷释义： ? 1.古代华夏族对四方少数民族的统称。含有轻蔑之意。2.泛指外族、外国。
四夷，是古代对中原周边各族之泛称，即东夷、南蛮、北狄和西戎的合称。《尚书·大禹谟》：“无怠无荒，四夷来王”；《孟子梁惠王》：“莅中国而抚四夷也”；《礼记·王制》：“东曰夷、西曰戎、南曰蛮、北曰狄”。《春秋》在庄公三十二年记载：“冬，狄伐邢。”这是《春秋》中第一次出现狄的记载。[1]?
中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。
据《吕氏春秋通诠·审分览·知度》载，四夷是古时华夏族（汉族别称）对四方少数民族的统称，分别指东夷、西戎、南蛮、北狄。[2]?
中原，是指河南洛阳至开封一带为中心的黄河中下游地区，气候温宜，雨量适中，土壤肥腴，故较早即进入城廓农耕社会，地称为中国，人称为华夏。边区自然条件较差，多为游猎畜牧之族所居，故称为夷。
西戎的称谓最早来自于周代，是古对西方少数民族的统称，即以戎作为对西方所有非华夏族的泛称。西戎也可以指春秋战国时期一些西戎人建立的国家。
应劭《风俗通义》说：“戎者，凶也。”古本《竹书纪年》载：“武乙三十五年，周王季伐西落鬼戎，俘十二翟王。”《诗经》中常有周朝与西戎战争的史诗，比如“赫赫南仲，薄伐西戎。”
很多人认为犬戎带有侮辱性质，其实大错特错！历史领域的大忌就是以现代人的思维方式去考虑古人的一些文字定义！我们需要结合当时的历史文献综合分析问题！
东方曰夷，被髪文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。
犬戎是西戎的一支，跃于今陕、甘一带。
按《礼制*王制》的记载，周王室的华夏民族称呼东方的民族叫夷，南方的民族叫蛮，北方民族叫狄，西方的民族叫戎，夷族的特征是披头散发，吃没经过火烤的，生的食物，蛮族的特征是额头有纹身，喜欢盘腿，吃没经过火烤的，生的食物，戎族披头散发，以皮为衣，以肉食为主。狄族以羽毛为衣，洞穴为居，不吃粮食以肉食为主。
周王室所在的中国以及蛮夷戎狄称为五方之民。五方之民构成了天下人民，只是居住的位置不同，言语不通，嗜好不同。
东夷有九种不同分支，南蛮有六种不同分支，西戎有七种不同分支，北狄有八种不同分支。
当时的蛮夷戎狄，丝毫没有任何民族歧视的意思，只是为了按照方位来区分各少数民族而已。
孟子说过,舜帝东夷之人，周文王属于西夷之人（西戎），两位圣人都是少数民族，在中国华夏族地区行仁政。孟子既然这样说，对两位先贤没有任何不敬的贬低。
孟子曰:"舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条;东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有馀里;世之相后也，千有馀岁:得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。"
穆王将征犬戎
周穆王想征讨犬戎，封于祭（zhai）地的公侯谋父，劝周穆王不要兴兵。谋父提到了不要以武力征伐犬戎，要以礼制来约束他们。谋父为周穆王分析了在封地划分上的五服制度，各诸侯国都要按照五服体系下的制度，为周王室进贡。
夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，夷、蛮要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭，月祀，时享，岁贡，终王，先王之训也。
不按时进贡的周天子可以按照远近给予不同程度的征讨或警告，实际上就是远交近攻，尽量不动用军队去劳民伤财。
此时犬戎国王死后，新君即位，因为犬戎处于荒服的范围，距离远，一生只需要朝见一次。周穆王却执意攻打犬戎，向他们炫耀武力，最后只得到四只白狼、四只白鹿带回来了。从此以后，荒服地方的诸侯就不来朝见了，这一战可谓是得不偿失。以今人度古意，先人无有地域歧！
中国的翻译理论和实践在世界上有显著的地位。《礼记》已有关于翻译的记载。《周礼》中的“象胥”，就是四方译官之总称。《礼记·王制》提到“五方之民，言语不通”,为了"达其志，通其欲",各方都有专人,而"北方曰译"。后来，佛经译者在“译”字前加“翻”,成为“翻译”一词，一直流传到今天。
在中国，佛经的翻译自后汉至宋代，历一千二三百年，这样历久不衰的翻译工作，在世界上是空前的。从实践中产生的理论，也以佛家为最有系统，最深刻。晋代道安(314～385)主张质，即直译。他提出了"五失本"，意思是，在用汉文翻译佛经时，有五种情况允许译文与原文不一致。他又提出了“三不易”，意思是，三种不容易做到的情况。苻秦的鸠摩罗什(344～413)则主张除“得大意”外，还须考虑到“文体”。他说：“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵，以入?为善。凡觐国王，必有赞德;见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”(《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》)隋代彦琮(557～610)最推崇道安的理论,他主张直译,提出“八备”和“十条”。“八备”指翻译者必须具备的八项条件;“十条”指他对译文体例、格式的十种规定。到了唐代，玄奘(602～6)是中国翻译史上集大成的人，文质并重，但似以质为主。他没有留下专门阐述翻译理论的文章。《翻译名义集》中记载了他的“五种不翻”的学说，指出有五种词语只能译音。北宋赞宁总结了前人的经验,提出翻译佛经的“六例”,详细探讨了翻译中六个方面的问题。他给翻译下的定义是："翻也者,如翻锦绮,背面俱花,但其花有左右不同耳。"这个生动的比喻,说明翻译是一种艺术(如翻锦绮),它将(语言的)形式加以改变(左右不同),而内容不变(背面俱花)。
北宋(960～1127)初期还有翻译活动,以后逐渐衰微。它的重新兴起始于明代(1368～14)永乐五年(1407)。那时由于对外交通的需要,创立了四夷馆,培训翻译人才。明代末期，西学东渐，翻译工作更活跃起来。但此时翻译的方向已完全改变,不再是印度的佛经，而是欧洲的天文、几何、医学等方面的典籍，中国翻译史已达到了一个新的阶段。
明代一些著名的翻译家对翻译工作也提出自己的看法。意大利传教士利玛窦(1552～1610)说：“且东西文理，又自绝殊，字义相求，仍多阙略。了然于口，尚可勉图;肆笔为文，便成艰涩矣。”这是说，中西语言结构不同，文章脉络不同，西方有的术语为中国所无，口头解释一下还可以做到,笔译成文,人家就看不懂了。同时代的一位中国科学家李之藻(?～1631)在描写当时外国传教士的译书态度时说：“诸皆借我华言，翻出西义而止，不敢妄增闻见，致失本真。”此时的翻译往往用合作方式，同初期佛典翻译相似，即中国学者与外国人合作翻译，润文的责任则放在中国学者身上。
***战争以后，中国有识之士痛感学习西方之必要，翻译活动又逐渐兴起，在中国翻译史上形成又一个新阶段。马建忠(1845～1900)强调译事之难。(1875～1929)鼓吹佛典翻译之高明。毕生从事西方社会科学翻译的严复(1853～1921)在几篇序文里申述了他在翻译中遵循的原则。在《天演论》序中他说：“译事三难：信、达、雅。”“信”是忠于原作,"达"是忠于读者,"雅"是对于文学语言的忠诚。信、达、雅虽然只三个字，但体现了作品、读者、语言三者之间的关系。在严复那些译本当中,《天演论》接近意译,《原富》则近于直译。他说：“是译与《天演论》不同,下笔之顷，虽于全节文理不能不融会贯通为之，然于辞义之间无所颠倒附益。”不过他对本书“繁赘而无关宏旨”的地方，则又有所删除。在《群己权界论》译凡例中他说：“原书文理颇深，意繁句重，若依文作译，必至难索解人，故不得不略为颠倒,此以中文译西书定法也。”可以看出,《天演论》是意在达旨的述译,《原富》是辞义无所颠倒的严译,《群己权界论》是不依文作译的宽译。但是不论译法如何,有一点是始终如一的：即避免按字直译，努力用新的词或词组以求词义的全部传递。例如evolution中文没有与之相应的词,于是***用“天演”一词;liberty这个法制观念中国当时还没有，于是用"群己权界"这一词组。严复对于西文词义的翻译作出了可贵的尝试，但是这方面的研究还有待开展。
“五四”运动以后，中国历史进入了现代，翻译的重要性远迈前古。中国新文学的兴起同翻译是分不开的。第一个重视翻译并大力加以倡导的人是鲁迅。鲁迅主张直译。他这样做的目的是：在介绍外国思想以供借鉴的同时，还要通过译文改造我们的语言。1931年12月28日他在给瞿秋白的信中谈到严复。他说：“他的翻译，实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”鲁迅不主张译文完全中国化。不完全中国化的译本“不但在输入新的内容，也在输入新的表现法。”他认为中国语法不够精密。“这语法的不精密，就在证明思路的不精密，换一句话，就是脑筋有些胡涂。”
在主张直译方面,瞿秋白和鲁迅见解一致。他说:"翻译──除出能够介绍原来的内容给中国读者之外──还有一个很重要的作用：就是帮助我们创造出新的中国的现代言语。”但是他同时指出：“当翻译的时候，如果只管‘装进异样的句法’等等，而不管是否活人嘴里能够说得出来，──那么，这些‘异样的句法’始终不能‘据为己有’。”他认为,“新的言语应当是群众的言语──群众有可能了解和运用的言语。”现代许多翻译家基本上都是直译派。所谓“直译”是指:原文有的,不能删掉;原文没有的，不能增加。这与译文的流畅与否无关。鲁迅译的《苦闷的象征》等书，文字就非常流畅，但仍然是直译。所谓“意译”是指对原文可以增删。古代的鸠摩罗什属于这一派。郭沫若一方面说：“我们相信理想的翻译对于原文的字句，对于原文的意义，自然不许走转，而对于原文的气韵尤其不许走转”;另一方面，他也主张:“我知道翻译工作绝不是轻松的事体,而翻译的文体对于一国的国语或文学的铸造也绝不是无足重轻的因素。”茅盾更是简洁了当地指出：“翻译文学之应直译，在今日已没有讨论之必要。"他又说："‘直译’这名词，在‘五四’以后方成为权威。"傅斯年、郑振铎、周作人、艾思奇等都主张直译。因此,可以说,在近现代中国翻译史上，直译是压倒一切的准则。
比较欧洲和中国翻译的历史，以及翻译的理论，可以看出，东西双方探讨的问题基本相同。双方都讨论翻译的可能与不可能的问题,也讨论直译与意译的问题。但是双方也有不同之处。西方谈翻译理论，偏重于可能与不可能的问题,以及可能的程度。他们得出的结论是:文学翻译难,科技翻译易。直译与意译问题,也偶尔涉及;但不是重点。在翻译的基础或背景方面，欧洲与中国不同。在欧洲，除了最早的希伯来语以外，基本上是同一语系的语言之间的互相翻译。因此才产生了某一些理论家主张的翻译三分法：一，翻译;二，变换;三，逐词对照本。这种三分法对中国是完全不适用的。中国决不可能有变换。因为在中国几千年的翻译史上都是不同语系语言之间的翻译，在同一语系语言间才能变换。中国偏重于直译与意译之争，所谓文与质者就是。这是由于从佛经的翻译到现代科学文学著作的翻译，都有其特殊的文化和历史背景。中西双方的思维方式有所不同，在这里也表现了出来。中国讨论翻译的人没有对语言本质做细致的分析，而是侧重于综合，侧重于实际应用方面，因此谈翻译技巧多，而谈抽象理论少。在直译与意译的问题解决以后，如何解决具体作品和文句的译法问题将提到日程上来。
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古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁。夫圭田无征。用民之力，岁不过三日。田里不粥，墓地不请。
古时，农户藉着耕种公田，个人的私田就不用再纳税；在交易市场租用公家的店铺，就不用另外交税；公家设立的水陆关卡，只是进行稽查，而不征收关税；在公家允许的时间里，进入山林湖泽砍伐和渔猎不会受到禁止。余夫（赋闲的劳力）耕种圭田（禄田以外的）不用征税。无偿的征用百姓出力办事，一年不应超过三次。公家分配的农田和宅基地不准买卖，如果公家已经分配了家族墓地，也不得再申请增加。
司空执度度地，居民，山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。凡使民，任老者之事，食壮者之食。凡居民材，必因天地寒暖燥湿。
司空负责使用工具度量土地，首先确定让百姓安居的地方，然后，根据山川沼泽的分布态势，以及观察四季的气候变化，同时，依据测量出的地理位置的远近条件，再征用民夫去从事劳务。凡是支使百姓们去做的事，就象安排老者去做事一样，活不能太重，但伙食待遇一般要按壮劳力的标准对待。凡是为安置百姓而使用的建筑材料，一定要根据当地的寒暖气候和燥湿环境来选择。
广谷大川异制，民生其间者异俗：刚柔、轻重、迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜。
深谷和大川，本来其地理环境就不同，那么，生活在其中的人，他们的风俗习性也自然会不一样，这包括：性情的刚硬与柔弱、身体的轻健与笨重、行为的迟缓与迅速等不一样，酸甜苦辣咸、五味杂陈、喜好各不相同，平常使用的器物或工具也有形状上的差异，他们的穿着打扮、因要适应当地的环境和气候条件也有很大的差异。因此，国家应修正各地方的教育，而不用改变他们的风俗。统一各地的政令，而不用改变适宜他们的服饰。
中国戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。
由中原各国和四方戎夷所构成的五方之民，各有其不同的生活习性，这是不可能互相改换的。目前，生活在东方的称作夷，他们喜欢剪掉头发和纹身，另外，仍然有一些不知道用火煮食的人群啊。生活在南方的称作蛮，他们喜欢在额头上雕纹，走路时脚趾头向里、交错着前行，这里也有不吃熟食的人群呐。生活在西方的称作戎，他们披散着头发，用兽皮当衣服，这里有一些不知道食用谷物的人群啊。生活在北方的称作狄，他们用禽兽的羽毛当衣服，平常都居住在洞穴里，也有不懂得食用谷物的人群呐。
中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。
中原各国加上夷蛮戎狄这五方之民，尽管其所处的环境及习俗各不相同，但他们都有各自所认为的安居的环境、可口的美味、适宜的服饰、便利的用具、完备的器物。虽然这五方的民众言语不通，嗜好不同，但有一种懂得翻译的人，可以使他们能互相表达各自的心意，从而能沟通他们各自的想法，这种人，在东方称作寄，南方称作象，西方称作狄鞮，北方称作译。
凡居民，量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。
凡是想让百姓们能安居乐业，首先要选择一块合适的地方，并根据其土地的大小形态等的实际情况去建造城邑，然后再根据其地理环境的特点及所建城邑的大小，来有效的设置百姓们的居住地，地方的选择、城邑的建造、百姓的安置，这三件事必须相互协调才能得到良好的社会效果。这个好的效果就是：没有闲置的土地，没有无业的游民；饮食节俭，按时耕种；百姓们都安心的在这里生活；他们爱好劳动，互相勉励争取有更大的收成；他们尊敬国君，爱戴其官长。有了这种效果后，就可以开始兴办学校了。
（安民以备办学）
